越来越多的人们正在越来越强烈地感觉到中国政治改革的迫切性，有呼吁改革的，也有提出比较具有建议的。政治改革要求的意愿动力来自对现有政治状况的不满，这种不满使得一些理论思考者把目光投向用以替代现状的一些不同政治理论蓝图，如明显翻旧的“新民主主义”，似乎创新的“儒家社会主义共和”，更不要说其他一些创可贴药膏式的临时补救措施。这类改革的政治理论或政治学有一个共同的特点——刻意回避政治理论或政治学的核心问题，那就是“政体”（regime），而任何真正的政治改革也都不能回避政体问题。
　　从古希腊时代开始，政治理论或政治学的核心问题就一直是政体，世界上任何一个国家曾经发生的重要政治变革，没有一个不是从政体开始或者落实到政体变革上的。柏拉图的《理想国》也称“共和国”（Republic），这个说法就是从希腊文的politea翻译来的，politea就是被称为“constitution”的政体，在现代国家里，这样的政体便是由今天人们所熟悉的“宪法”（同样是用constitution这一词来表述）来规定的国家政体制度。政体不是某种政治理论（如新民主主义或儒家社会主义共和国）的推理，而是具体的政治制度和与之一致的公民文化，这些虽然与政治理论有关，但并不就等于政治理论。政治理论与政治现实往往云泥殊路、截然不同。政治理论单凭自身难以发挥效用，政治强人不会只为了坚守理论而就去奉行；即使对那些人格高尚的政治人物，也必须采取措施，以保证他们不能利用对理论的任意解释而自行其是，因此必须诉诸于政体的约法，也就是那个用以保障法治的宪法。但是，宪法并不总是能保障它自己的实行，这时候，政治改革便无可回避地必须回到那个连政体约法都不当一回事的政体和它的政治现实。
　　亚里士多德的《政治学》（颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，2003年。以下出自此书的引文，均在括号中直接表明页数）明确地把政体作为其理论探究的核心问题，他对不同政体的分类和是否优秀的评价，也是集中在政体特征上的。政治改革的目的不应该仅仅是功利性的（巩固某个政权、维持对它有利的稳定、保持某某江山万年不变等等），而且更应该具有道德的目的，那就是，让政体通过改革而变得更优秀、更正义、更高尚。
　　亚里士多德讨论政体，包括两个相互联系的方面：政体的“制度“和政体的“公民文化”，制度与公民文化的一致使得政体的治理形式与政体对公民的教育效能之间，有一种密不可分的关系。政体不仅是政治的制度，而且是与这种制度相联系的公民群体生活方式，这样的公民群体生活方式体现、维持、再生一种可以称作为“国民性”的特征，国民性是具有普遍相似性的公民素质、禀性、道德价值、行为规范。政体的制度与国民性，这二者的关系使得“治理”与“教育”不可避免地结合在了一起。一个好的政体造就普遍优秀的公民群体，而一个不好的政体则是国民道德沦丧的主要原因。今天，许多中国人强烈要求政治改革，最初起因正是由于强烈不满现实政治的腐败以及腐败对整体国民道德的败坏和毒害。
　　政体的制度直接与权力的分配和拥有者情况有关，具体而言便是谁拥有“官职”，谁对由谁拥有官职有决定的权力。亚里士多德对此写道：“一个政体就是对城邦中的各种官职，尤其是拥有最高权力的官职的某种制度或安排。政府在城邦的任何地方都有管辖权，而政体即是政府。例如，在平民政体中，平民拥有决定权，在寡头政体中情况正好相反，少数人拥有决定权；所以我们说它们的政体是彼此不同的。关于其他政体道理也是一样。”（82）因此，他还说，“政体和政府表示的是同一个意思，后者是城邦的最高权力机构，由一个人、少数人或多数人执掌。”亚里士多德所区分的“一个人”、“少数人”和“多数人” 执掌的形式在今天的世界里有了许多不同的变化形式，但是政治制度仍然是一个政体最可辨认的区别特征，这样的区别主要存在于民主和专制的区别之中，当然，民主有不同的形式，而专制也有不同的形式。
　　政体的公民文化往往被一般化地称为“文化”或“国民性”，它指的是国民或公民共同体的整体生活方式和大多数成员所具有的素质、禀性、思维方式、信仰、习惯、传统惯例、价值观、公共行为方式、对统治权力的态度等等。例如，托克维尔在《美国的民主》一书中，先是讨论了美国的政治制度，如分权、权力的制衡、选举制度、联邦与地方权力的关系等等。接着，他又详细讨论了美国人的国民性特征，如他们对自由和平等价值的观念和坚持方式、普遍的公民结社、基督教传统的影响和体现、自理和自治的要求和能力等等。他的出的结论是，美国的民主制度与美国人的民主价值和文化是一致的，这两个方面形成了具有整体意义的，可以称作为“民主政体”的“美国政体”。
　　任何一种展望中国政治改革的理论都不应该是一个空洞的理念文字游戏，它有责任清楚的表明自己展望的那种可以称作为“新”的政治究竟要体现为怎样的制度，并造就和依赖怎样的公民文化，这样的公民文化具有怎样的核心价值，这些价值由于政治制度的那些基本价值互为表里，相互支持。在制度方面，对政体最根本认识仍然必须是，一个政体就是对城邦中的各种官职尤其是拥有最高权力的官职的某种制度或安排。这就是为什么民主选举成为民主政体与各种不同专制政体的根本区别，因为只有在民主政体中，各种官职，尤其是拥有最高权力的官职，才是由选举制度制度和选民的表决来安排的。对于政权合法性来说，全民普选所提供的政体合法性来自民意，民意不仅优于君权神授、父位子承，也优于一党一派的内部推举和继承人指定。全民普选体现政府重视和尊重人民以及人民的意愿，也使得人民能以公民的身份，得到比封建制度、君主专政或一党专制中的“臣民”和“党民”较为文明的、较有人性的进步，并获得更大的民主智慧和能力。

“充分公民”是衡量政体优劣的标准——政治改革的“政体”问题四论之二  
    一个国家是否存在真正的“公民文化”，其先决条件是它的广大国民是否能够成为充分享有权利，并承担责任的公民。只有这样的公民才能称为“充分公民”，在这个意义上不充分的公民只能是一般的“国民”或者更受限制的“臣民”和“党民”。不同的政体之所以对“公民文化”有不同的影响，是因为它们对与生活于其中的“公民”有不同的要求。
    亚里士多德对“公民”的定义中包含了两种不同的政体成员概念，大致相当于我们今天所说的“国民”和“公民”，每一种政体的人民都可以称作为“国民”，而只有民主政体中的人民或国民才可以真正称作为“公民”，他称作为“单纯意义上的公民”。亚里士多德说，“单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人，除此之外没有任何其他要求。”(72)他解释道，“我们的公民定义最适合于平民政体下的公民，对于其他政体虽然也适用，但并不必然。有的城邦没有平民的地位，没有公民大会，只有一些偶然的集会，诉讼案件由各部门的官员分别审理，例如在斯巴达。”（73）
    只有在国民拥有“议事”和“审判”这两项基本权利的政体中，才有真正的公民，“从以上论述中可以清楚知道什么样的人才是公民。凡有资格参与城邦的议事和审判事务的人都可以被称为该城邦的公民，而城邦简而言之就是其人数足以维持自足生活的公民组合体。”（73）
    由于亚里士多德对“平民政体”与“公民”的特别联系，非平民政体的其他政体下的群体成员便更符合我们今天所泛指的“国民”。亚里士多德说，“既然政体有许多种类，公民也就必然是多种多样，尤其是受统治的公民。因此，在一种政体下是公民的工匠和佣工，在另一种政体下却不能够成为公民”，“只有享有各种荣誉或资格的人才最应被称为公民”。（82）政体对谁是公民，谁可以享受“公民权利”，享受什么样的公民权利，都拥有规定的权力，例如，1974年前苏联政府把作家索尔仁尼琴驱逐出境，剥夺了他的公民身份，哈维尔1970至1989年三次被捕入狱，事实上被前捷克斯洛伐克政府当成了“非公民”，虽然他仍然还是那个国家的“国民”。
    政体不仅可以把一些国民以不同的方式放逐或排除到“公民共同体”之外，还能对那些被称为“公民”的人们进行不同的类属区分，其中最受政体倚重的便是“好公民”。不同政体的“好公民”标准是不同的。在许多政体，尤其是非民主的政体中，好公民也就是“良好的国民”。好国民与善良之人的德行虽然可以有所联系，但却是不同的。例如，“文革”的时候，好公民就是“三忠于、四无限”的好党民、好臣民，为了表现对伟大领袖和无产阶级革命路线的无限忠诚，可以说谎欺骗、诬陷他人、相互告密、落井下石、残酷迫害、六亲不认，做尽一切善良之人不会去做的事情。亚里士多德说，“显然，即使不具有一个善良之人应具有的德性，也有可能成为一个良好公民。”（77）这句话应验在了中国那些人数最多的毫无善良道德的“好国民”或“好公民”身上。
    公民的美德与善良之人的德性越是接近，就越可能是一个比较优秀的政体，这体现了优秀政体对于优秀公民的教育作用，也体现了优秀公民对政体的价值坚持和道德要求。如果一个政体中，一方面统治者自私自利、专制跋扈、鱼肉人民，而另一方面被统治者则又奴性十足、一味顺从、阿谀奉承、胆小怕事。在这样的政体中，人与人之间相互冷漠猜疑、欺骗加害，凡事功利当先，没有价值追求，也没有原则坚持。很难设想这样一个政体可以成为优秀的政体。
    对一个政体中的不同成员，亚里士多德提出了不同的公民德性条件，对统治者来说，最重要的德性的“明智”(prudence)，而对于被统治者来说，虔诚、公正、勇敢、友谊、诚实、守信则是一些更具有普遍意义的德性，“统治者独特的德性是明智；因为其他诸种德性似乎都必然为统治者和被统治者所共有。被统治者的德性当然不是明智，而不过是真实的意见”。（80）
    对于统治者和被统治者，有一个美德都是必不可少的，那就是自由的意志。无论是当统治者还是当被统治者，都不是一种被人强迫的，或是受恐惧支配的角色。惟有如此，这两种角色才是可以轮换的，“一个既能统治他人又能受人统治的人往往受到人们的称赞，人们认为，公民的德性即在于既能出色地统治，又能体面地受治于人”。（78）这两种角色的关键都在于当一个“自由的人”，因此，当好统治者的一个必要条件是也能当好被统治者。无论是一些人还是一党的人，绝对的领导别人，而不被别人领导，这本身就是一种奴役，而不是自由人的统治与被统治关系。在一个共和政体中，必须坚持不同权力的分离和相互制衡，不能允许绝对的权力领导和宰制，无论是以个人还是政党的名义的专制都是不能接受的。亚里士多德说，“俗话说得好，没受过统治的人不可能成为一名好的统治者。这两方面的德性各不相同，但好的公民必须学会统治和被统治；他的德性在于，从两个方面学会做自由人的统治者。”（79）不拥有基本政治自由的国民充其量不过是残缺的公民，残缺的公民不是民主意义上的充分公民。
    一个优秀的政体，不会轻视，也不会放弃鼓励和帮助公民“学会做自由人”的基本教化作用。共和政体之所以具有对自由人的教化作用，之所以能对自由、平等的公民文化有所陶冶和支持，首先是因为它把公民们的自由与平等确立为它的核心价值，并落实为他们确有保障的基本权利。因此，每个公民是否都能够平等地拥有他们的基本权利和自由——宗教信仰自由、言论自由、新闻自由、和平集会自由、选举的自由等等，必须成为衡量一个政体是否优秀的主要标准。

    优秀的政体必须追求优秀的价值：政治改革的“政体”问题四论之三   
 
　　德性是好生活的灵魂，也是体现好生活的好政体的存在目的。优秀的政体必须有对优秀价值的追求，“一个城邦共同体不能仅仅以一起生活为目的，而更应该谋求优良的生活。”（88）在亚里士多德那里，谋求优良的生活也就是谋求德性的生活，“倘若不是这样，奴隶和其他动物就也可能组成城邦了，可是至今尚无这种事情发生，因为奴隶和动物们不能共享幸福或符合其意图的生活。”奴隶们是不可能拥有好生活的，更不用说好的公民社会和好的公民文化了。今天，中国的政治改革要求的一个重要动力便是来自更大、更多、更全面的自由要求：自由思想、自由言论和表达、自由结社、自由抗议，这样的自由也被称之为公民权利。自由被认同为一种优秀的价值，这与民主被认同为一种优秀的制度一定是同时发生的。
　　优秀政体的存在目的不是单纯实用或功利的，不是仅仅为了国家的防御或经济的发展，而是为了使得政体内的公民们尽可能地变得更为优秀。因此，优秀政体是一种对公民有德性教育目的，并能起到教化、塑造作用的政体，“城邦共同体不是为了联合抵御一切不公正的行为，也不是为了彼此间的贸易往来以有利于城邦的经济，……要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，这是毋庸置疑的；否则城邦共同体就会变成一个单纯的联盟，只是在空间方面有差别，因为联盟的成员分处不同的地方。”（88-89）一个政体越是接近优秀的标准，对公民美德的要求和教育就越有可能接近善良之人的美德，善良之人在这个政体中也就越会觉得适的其所。
　　亚里士多德把“共和”看成是一种具有“中间”优良性的政体，其本质就是不极端。共和包含不同的要素，顾名思义，是一种混合政体，“整个这种结构既不是平民政体也不是寡头政体，而是倾向于这两者之间的中间形式，人们通常将其称为共和政体。”（44）
　　斯巴达的政体看起来具有混合政体的形式，“有些人就说过，最好的政体是结合了所有形式的政体，他们推祟斯巴达人的政体，是因为这种政体包含了寡头政体、君主政体和平民政体的因素。国王代表君主政体，长老会代表寡头政体，而监察官则代表平民政体；因为监察官是从人民中选举出来的。”（45）
　　把政体的混合简单地等同为政体的“优秀”，是错误的，因为“混合”本身并不能自动带来优秀，也不是衡量政体优秀的标准。混合可以为政体优秀提供条件，但不能保证政体的优秀，考虑一个政体是否优秀，“有两点必须讨论，第一，与完美的城邦相比，每种个别的法律是好还是坏；第二，它是否与立法者为公民所树立的主旨和特定方式相一致。”（55）
　　第一点中涉及“完美的城邦”，其中“完美”指的是普遍的公正和全体公民的共同利益，也就是亚里士多德所说的“政治之善”。政治之善本身是一个目的，它并不是为提高执政者的威信这一类功利目的服务的。这是用政治之善的标准来衡量一个政体是否优秀，不是看它自己如何包装或吹嘘自己的道德完美目标，而是看它实际上是否腐败，以及腐败的程度。
　　第二点涉及的是政体创立时自己确定的目标，包括其“主旨”和“特定方式”，这是就政体是否按其设计在起作用而言的，如果一个政体偏离了原来的设计目标，不再起作用了，也就成为没用的，不优秀的政体了。许多政体的原初创建都有某种“完美城邦”的理想，都想要追求与公正和共同利益一致的政治之善，否则，它从一开始便不可能对民众有政治和道德的号召力，也不可能成功地被建立。但是，即使目标一开始并不是一种欺骗的阴谋，原初的目标并不能保证这个目标的实现。如果一个政体没有制度来保证实现它自己订立的目标，那么它就不是一个好的政体。
　　亚里士多德在批评斯巴达政体时，既是针对斯巴达政体对不同类别的斯巴达人造成的种种具体的腐败，又是针对政体本身对设计目标，也就是立法者意图的偏离，前者是政体的正当性，后者则是政体的有效性。
　　斯巴达人相信，他们的政体是伟大的立法者莱库古制定的，这就像今天的许多中国人相信，他们的政体是由一个伟大的领袖（立法者）所奠定的。斯巴达的政体看起来具有混合政体的形式，“有些人就说过，最好的政体是结合了所有形式的政体，他们推祟斯巴达人的政体，是因为这种政体包含了寡头政体、君主政体和平民政体的因素。国王代表君主政体，长老会代表寡头政体，而监察官则代表平民政体；因为监察官是从人民中选举出来的。”（45）与斯巴达人一样，今天许多中国人相信，他们伟大的“立法者”的本意是公正的，是为了为全体中国人的共同利益。他提出的那个“新民主主义”政体是一种可以避免极端的混合式政体，它包含了寡头政体和平民政体的因素，它的两个组成部分分别是少数人的精英（党的精英和“政治协商”的精英）和大多数人的平民（“人民代表大会”）。
　　然而，从正当性和有效性来看，斯巴达政体都不优秀，对这两个方面来说，反证都来自政体不断滋生，而且根本没有办法自我控制的“腐败”。首先是在监察制方面。在斯巴达，监察官具有最高的决定权，他们是从全体平民中产生，“所以十分贫穷的人也可能占据这一职位，这些人身世寒微，为贿赂开了方便之门。早先在斯巴达就有许多这种丑闻，最近在安德利斯事件中，某些受过贿的监察官就在极力危害着这个城邦。他们权重一时，恣意专断，就连君王也须仰其鼻息，于是政体连同王权渐趋衰微，由贵族政体沦为平民政体”。（59）亚里士多德对出生寒微者易于腐败的看法虽然可能有偏见，但却有充足的历史事例可以证明，太平天国将领的极端物质欲望和补偿性享乐就是众所周知的例子。
　　贪污受贿的腐败当然不是在出生寒微者那里才有的，亚里士多德指出，享受长老制权力的贵族精英也是一样的腐败，因为他们拥有终身制的特权，没有外力可以约束他们，“长老们德高望重，且受过充足的训练，所以他们对城邦有益。但是在重大问题的裁决上采取终身制不见得就好，因为思想会随身体的衰老而衰老。人在这样的方式下受教育，以致立法者本人也不相信他们，事情就真正危险了。众所周知，许多长老在处理公务时往往收受贿赂，营私舞弊。”（59）这些政治特权人物，“他们态意妄为，终生显要，这都是他们自以为应该享有的荣耀；他们不依成文法规，一味随意专断，是十分有害的。”（63）
　　政治权威的态意妄为、专权腐败对普通公民产生了另一种腐败的影响，那就是“民众被排斥在外却又没有怨恨”。（63）民众的冷漠愚昧，被动顺从往往被统治者当作拥护和拥戴的表示，当作是社会和谐与治理有方的证明，但是，存在这样的愚民，“一点也不能说明其管理有方”。（63）斯巴达的军事化教育培养的是一种看似自由人，却实为奴性的教育，“因为整个法律体制只涉及德性的一个部分，即战士的德性，它能在战争中称雄。只要进行战争，他们就能保持强大，一旦其霸权建立，他们便开始衰败。因为他们对和平时期的治理术一窍不通，从来没有从事过比战争更为重要的事业。”（60-61）
　　“新民主主义”政体的正当性和有效性与斯巴达政体是同样失败的。例如，按理论来说，“人民代表”从人民中选举出来的。但是，实际上并不是这样的，因为这个政体是由“无产阶级领导的”，而谁是无产阶级呢？无产阶级领导的设立实际上充其量只能是斯巴达平民检察官那样的“僭越权力”，一个自称代表无产阶级，并以此获得非人民正式授权的绝对权力。无论是“政治协商”的精英寡头，还是代表平民的“人民代表”都必须接受那些自称代表至高无上的“无产阶级”的少数人的领导，其他的代表，无论他们名义上是代表社会精英还是工农平民，他们的作用是接受和协助那些少数的至高无上领导，而不是相互制衡成为一个真正的混合政体。
　　而且，所谓的新民主主义政体甚至根本就称不上是一个真正的政体，因为按照它自己的说法，它只是一个向稳定政体的过渡。新民主主义是一个历史阶段概念，指的是从1919年五四运动到1949年中华人民共和国成立为止的一段时间内，由中国共产党领导的，针对帝国主义。封建主义、官僚资本主义（也就是俗称的“三座大山”）的革命。它既没有明确的民主制度规划，也没有相应的民主公民文化价值，它后来完全成为一种为“无产阶级专政”和“阶级斗争”服务的工具，更是毫不掩饰的抛弃了维护全体国民共同福祉和公正秩序的正当性诉求。
　　从新民主主义过渡到“无产阶级专政”和“阶级斗争”，也是对“新制度”有效性的偏离。原设计的“主人”（工农大众）成为一点不能做主的“顺民”，成为制度性贫富极度不均的必然受害者，这仅仅是由于新制度的操作或执行错误吗？还是这种新制度本身就包含了与政治之善相违背甚至格格不入的因素？新制度内在的不善因素使得它从一开始就埋下了滋生腐败的祸根。这种政体的腐败不只表现为极度膨胀的，毫无约束的寡头专制权力和跋扈专权，贪得无厌的官员，而且同样也表现为虽被排斥，却没有怨恨（至少是不敢表示怨恨）的奴性顺民。这样的政体，无论是制度（包括正当性和有效性）或是国民文化（包括统治者和被统治者），都是不优秀的。改换这样的政体因此也就是势在必行的了。